老子的“道”与孔子的“仁”，堪称中国儒道文化精神的两大基石。然而，将儒道文化人为对立，却成了古代学术的一个顽固病症。司马迁在《史记·老子列传》中曾感慨：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”随着学术与思想的分化，从梁启超的“南派”“北派”之分，到当代学界，把老子之“道”与孔子之“仁”所彰显的价值观人为对立，又成了近代学术的思维定式。实际上，“道”与“仁”虽考察问题的逻辑起点与具体方法不同，但所彰显的社会价值观基本一致。二者表面相反，深层却相互补益，构成内涵上的辩证关联。

老子之“道”：万物本原与价值体现

老子的“道”，既是万物生成的本原，也是现象存在的本体。“道”既是无名无象、“玄之又玄”的超验存在，也是天地人事“混而为一”的经验存在。老子不仅在语源上以人类行走的道路形象指称“道”，在规律上还以“道生之”“德畜之”作为万物的生成本原与生长条件。可以说，从“道”抽象，由“德”具形，是老子学说的基本思路，这也赋予了老子之道价值论的意义。

“道”在价值原则上为“上善”

“道”在价值原则上体现为“上善”，即至善的道德。“道”与“德”原本是不同概念，“道”属哲学范畴，“德”为社会学概念。但老子将“德”视为“道”的自然延伸，由此衍生出“道德”一词。在老子看来，道德的核心是“善”。万物之中，水最能体现道德之善：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）水滋润万物却不与万物争利，身处低洼之地却安然自得。其善如天般高远，其居像地般谦卑，所以近乎“道”。若人性如水，便是“上善”。衡量“上善”之人有六条标准：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（《老子》第八章）上善之人，如水般，居处谦下，思虑深厚渊博，处世利于万物，言语适时而至，治政无为而治，办事无私周到，行动选择时机。简而言之，必须如水般谦退、深弘、博爱，适时而动，适性而为，无私无偏，这就是“上善”的价值原则。“上善”也就是“玄德”——最高的道德境界。

“道”在社会行为上为“无为”

“道”在社会行为上表现为“无为”。“无为”并非无所作为，而是像水一样为而无为。社会行为的核心是“治国治身”。《老子》第六四章集中阐述了这一问题，认为未雨绸缪是治国治身的关键。治国治身必须保持稳定，在问题未萌芽时谋划，在其脆弱时化解，在其微小时分化，将一切可能的危机扼杀在萌芽状态。凡事预则立，不预则废。具体而言有四点：其一，“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。必须从小处成就大事，从卑微处建立崇高，从近处到达远方。“必作于易”“必作于细”，是治国治身的整体行为准则。其二，治天下者，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”。“无为”即不横加干涉，“无执”即不偏执一端。圣人治国，如水般“无为”则“无败”，如水般“无执”则“无失”。为而无为，公正公平，是治国的行为准则。其三，“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”。一个人做事，常常在接近成功时失败，原因在于不能“慎终如始”。任重道远，坚持不懈，是治身的行为准则。其四，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。圣人有所求却不贪婪，轻物重道；有所学而无机心，律己恕人；有所为而不妄为，顺应自然。这是圣人治身的境界。概括来说，治国必须政令简明，积累微小之功成就大业；顺应民性，休养生息，切忌偏颇粗暴。治身必须善始善终，追求圣人境界；以学养性，遵循自然，切忌玩物丧志。

“道”在主体性情上为“复性”

“道”在主体性情上体现为“复性”，即回归本然之性。本然之性至真至纯，是圣人道德境界的标志。《老子》第二二章说：“圣人抱一为天下式。”苏澈《老子解》认为“抱一”就是“复性”。也就是说，唯有秉持“道”，才能回归至纯至真的本性。出自本性的道德是“上德”，迫于外在规范的道德是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”（《老子》第三八章）“上德”无关外在规范，源于至纯至真之性，是无心而为的生命自觉，所以“不德”却有“德”——无道德之名，却有道德之实。“下德”出于外在规范，是刻意为之的行为规范，所以有“德”却“不德”——有道德之名，却无道德之实。世俗所标榜的“德”本质上是“下德”，这正是老子批判的对象。所以第三八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”天下失道，德、仁、义、礼便兴起，这标志着忠信衰微，也是社会混乱的根源。预先设定的礼义规范，是虚华之术，是愚昧的开端。因此老子强调：大丈夫立身必须“去彼取此”，“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”。“下德”是“彼”是“薄”是“华”，依赖外在礼义的强制；“上德”是“此”是“厚”是“实”，出于主体的生命自觉。所以“上德”如“大象”，“执大象”则“天下往”；如淡乎无味的“道”，不可“视之”“听之”“用之”。也就是说，“上德”不是现实中的标签，而是出自自然的本心（本性）。如此，“用道治国，则国安民昌；治身，则寿命延长，无有既尽时也”。可见，老子否定虚伪的标签式“下德”，推崇出自本心的“上德”。

综上，老子论“道”并非脱离实际，而是巧妙地将“道”与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界相结合，将抽象的“道”落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。这与儒家之“仁”在内涵上产生了重合。

孔子之“仁”：道德核心与秩序规范

孔子的“仁”，是君子道德人格的核心，也是社会伦理秩序的规范。一方面，它落实在“礼节”“立身”“行为”等具体人生实践中；另一方面，它又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。将“仁”从秩序伦理的具体规范上升到抽象之“道”，是孔子学说的基本思路，这也赋予了孔子之“仁”抽象的哲学论意义。

“仁”需形之于“德”

“仁”必须通过“德”来体现。“仁”是心性修养的抽象存在，必须以道德的形式具体呈现。因此，孔子既将“仁”作为人生矢志追求的道德目标，强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；又将“仁”作为人生修养的道德品质，其核心是“爱人”（《颜渊》）“济众”（《论语·雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在艰难时世能“济众”。可见，“爱人”“济众”是“仁”的普遍原则，也是“德”的具体体现。“爱人”有两个基本前提：其一，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必须立身于“仁”，追求“道”的境界，才能对他人的人生选择提出合理建议。其二，“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。自己不愿做的事，不要强加给他人，这样才能构建一个“邦无怨”“家无怨”的和谐社会。简而言之，无论是“立人”还是“达人”，都不应强加于人，而应从端正自己做起，影响他人。“仁”与“德”，必须体现在博爱与正己之间。

“仁”需导之于“礼”

自由追求是人类的天性，秩序建构是社会存在的必要前提。如何在自由与秩序之间找到有效平衡点，是历代思想家严肃思考的问题。孔子既强调“克己复礼”，自觉遵守秩序；又热爱生命自由，在不违背礼的前提下，最大程度享受自由人生。所以，当曾皙表达“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）的志向时，孔子喟然叹息并充满向往。正因如此，孔子之“仁”是发自人性的生命自觉，而非虚伪的外在装饰。所谓“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），正是一种自觉的人性行为。然而，这种自觉并非消解“礼”，而是与“礼”完美融合。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）恭敬、谨慎、勇敢、耿直，只有接受礼的约束，才不会使人倦怠、畏惧，不会让自己生乱、偏激。如果说，“仁”是人性、道德、境界；那么，“礼”则是理性、规范、秩序。二者不可或缺。“仁”与“礼”，必须落实在自由与规范之间。

“仁”需成之于“行”

“仁”是君子精神世界的支撑点，但必须落实到人生行为中，才能彰显其意义。孔子将君子之道概括为“不忧”“不惑”“不惧”（《论语·宪问》），并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。因为“道”的根本是“仁”，仁者、智者、勇者都以“道”贯穿始终。他所说的“刚毅木讷，近仁”（《论语·子路》），即刚健、果决、质朴、寡言，既是精神层面的、人性的，也是现实层面的、行为的。也就是说，“仁”贯穿于现实生活的精神与行为之中。所以孔子又强调三点：其一，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）。端庄恭敬的日常行为，严肃认真的办事态度，真诚守信的处世原则，就是近乎“仁”的表现。其二，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。君子处世，既要营造和谐环境，又要坚守坚定原则，切忌随波逐流、人云亦云。其三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。不臆断，不专横，不固执，不自私，是基本的人生态度。这是一种知性的自我，知性自我是心理、行为、态度、原则顺利实施的基本保障。“仁”与“行”，必须落实在精神与生活之间。

可见，孔子构建了以“仁”为核心的道德修养、礼仪规范、行为准则等一系列抽象原则，并始终将其落实在博爱与正己、自由与规范、精神与生活之间。

“道”与“仁”：辩证关联与救世之方

综上所论，“道”和“仁”都立足于世道拯救，因而构成辩证性关联。老子与孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。当时大道衰落，诸侯纷争，争城夺地，百姓生活困苦；一些精致利己的“士”为了个人和阶层利益，巧言诡辩，沽名钓誉，诈伪之风盛行，致使世道人心迷茫，以天子为核心的国家向心力丧失。面对如此混乱局面，儒道两家都试图开出救世良方。

老子以“道”为核心，批判异化的仁义礼智。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看来，所谓的仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上陷入“伪”，本质上丧失“真”。他的救世良方是：返朴，回归至善大朴；归真，摒弃机心巧智；守拙，坚守淳朴本性；不争，遵循自然秩序；以建构“玄德”为终极价值。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明的异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出自本心。如此则为真，否则即为伪。真则人心至善，无为而治；伪则世道诡诈，越治越乱。老子理论的这一深层内涵，具有深刻的价值论意义。在人类发展历程中，文明是把双刃剑，既推动历史进程，又在不断异化中偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中，揭示了人类文明的异化。

老子的救世良方，虽深入人性底层，却忽视了文明进化的规律。他所描绘的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足基本生存需求，必然开始关注精神需求。这种进化，既推动了人类文明发展，也刺激了“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”（《论语·里仁》）的欲望膨胀。人类从群居到部落、从部落到国家，群体不断扩张，为保障权利平衡，限制膨胀的私欲，调节群体和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。这是不以人的意志为转移的客观规律。由儒家分化产生的《荀子》凸显礼制，强调“礼法并施”，体现儒法合流，直接影响了《韩非子》的产生，成为中国古代法制的早期理论依据。

孔子以“仁”为核心，试图重构仁义礼智。在治政方面，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。以法令制度引导百姓，建立统一量刑标准，使百姓免于刑罚且耻于作恶，以刑止刑；以道德仁义引导百姓，建立统一礼义制度，使百姓耻于无礼而趋向仁德，以德弘德。德治与法治相互依存，让百姓畏惧刑罚，追求至善。在个人修为方面，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行“仁”。将自己塑造成为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯有如此，才能构建一个“君君臣臣，父父子子”，政治秩序与家庭伦理都和谐的社会。

其实，孔子对虚伪的世风也极为不满，曾愤怒地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）这说明两点：其一，“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉，“真知仁之可好”，否则就是满口仁义却性不至善的伪君子；其二，每个人都具备“好仁”“恶不仁”的先天条件，之所以难以见到真正“好仁”“恶不仁”的君子，不是做不到，而是不愿做，普遍缺乏一种生命的自觉。可见，孔子论“仁”，也强调出自“本心”，反对虚伪巧诈。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）