《老子》第2虽然维护了道的终极性，但联系前后文，就会感到有问题：前面“人法地，地法天，天法道”，都是实实在在的“有所法”，怎么到了同样结构的最后一句“道法自然”，就变成“无所法”了呢？
      笔者带着这样的疑问，查阅了古今许多注本，看到异解纷呈，深感《老子》诠释的“开放性”。兹略作分疏如下：
      一、道无所法，还是有所法
      河上公断言道无所法。唐玄宗认为，道法自然，是说“道之为法自然，非复仿法自然也”。（《唐玄宗御制道德真经疏》）北宋吕惠卿说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，而以无法为法者也。无法也者，自然而已，故曰道法自然。”（《道德真经传》）北宋曹道冲说：“道无可法，自然而已。”（南宋彭耜《道德真经集注》引）北宋达真子说：“道也者，固无所法也，以其相因而相成，相继而相用，固若其法尔。”（同上）宋代无名氏《道德真经解》也说：“道则无所法，乃出于自然而已，故曰道法自然。”（见《道藏》）清世祖御定《道德经注》，也是采纳吕惠卿的解释。
       主张道无所法的注家，一个重要理由就是，如果道还有效法的对象，那就是在道之上还有一“大”，“是则域中有五大，非四大也”。（见《唐玄宗御制道德真经疏》）杜光庭为唐玄宗疏作《道德真经广圣义》，也说：“疑惑之人不达经理，乃谓大道仿法自然，若有自然居于道之上，则是域中兼自然有五大也。”其实，只要不将“自然”理解成与道、天、地、人并列的一个“实体”，就不存在“五大”的问题。
       “生态”盖指生命体与其环境的有机联系。生态伦理就是人们对生命存在与生态环境关系的道德观念、基本规范和道德实践。20世纪以来，随着人类对环境危机的广泛体认，生态意识猛然走出专业圈囿，置身公众舞台，被赋予影响人类环境实践，维护全球生态平衡的重任，成为世界显学。道教不是生态学，但其生态伦理精神因其独有的特色而为其他学说和宗教不可替代，否则就不可能衰而复兴，流传至今，影响深远。在伦理认识上，道教以其重视生命的喜乐、宁静、恬淡、朴素和心灵的充实与扩展为特色，关注自我与自然的协调，以人为本，内容简而深、博而约，具有无穷的趣味；在伦理实践上，道教致力于体玄修道，韬光养晦，淡泊名利，求得生命在情感、行为、自然、人伦与文化的互动中长存长立，因此它在对自然生态和人的关系的认识上，表现出开发生命活力的自觉能动性、与自然对象的同一性以及伦理认识的整体系统性。用道教的话来说，就是“自然之道不可违” 1 、“顺乎自然之道”。此自然所指是事物本质之自然、人生之自然、社会之自然。参悟事物、人生和社会之本质，求得生命与本性应有的风格、态度和气象，就是道教伦理追求的目标与精神支柱。
道教生态伦理精神体现在它的精致深刻的内容和吸引世人的内涵中，蕴涵在使它延续、发展久远的生命力中。具体而言，道教生态伦理精神主要表现在六个方面：
       一是万物一体的精神。道教所崇拜的最高对象是“道”。道教的宗旨是长生不死，得道成仙。所谓得道，就是通过修炼与大道一体化，因此，道教在中国诸多宗教中是最注重现实生命的宗教。在它看来，世间万物是一体的，自然万物的存在有其合理性，人是天地万物的一部分，应当以生为乐，重生恶死，使生命不断升华。人类也要以平等意识尊重自然万物的存在与个性。早期道教经典《太平经》提出：“天地中和同心，共生万物” 2 ，认为理想的太平世界是人与各个层次的自然事物和谐相处、共生共荣的世界。在道教思想家葛洪那里，万物一体的平等意识也非常明确和丰富，他认为人通过修炼可以实现“长生久视”、“肉体成仙”的理想，这个理想也就是与自然齐一或万物一体的境界。道教还有“生道合一，重人贵生”思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生万物。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。天地万物，物我一也。”这表明道教注重从宇宙的高度来认识和把握人类的意愿。万物一体的生态伦理精神告诉人们，与自然要和谐相处，营造和谐共生的生态文明的社会。
       二是生而不有的精神。与万物一体的精神相关联，道教认为人生最高的境界和准则是产生万物而不占有万物的道德。道教认为，人的肉体修炼、精神完满的最高境界是“道”。“道”是如何产生的呢?葛洪提出：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。” 3 并且自认为这是对老子智慧大道的发挥。老子曾指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而自然的要义是：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”由之，只有“道法自然”才符合道德的思想。高尚的道德在于繁生万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰制它们。唐代道教学者、医学家孙思邈就是这种精神的实践者，他的医学理论以天人一体、生而不有说为基础，谓“天有四时五行”，“人有四支五藏”，“阳用其形，阴用其精，天人之所同也”，“良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾。” 4 孙思邈本人“学殚数术，高谈正一”，不仅医术精湛，而且品德高尚。道教的这种生而不有的精神具有相当的实践性和普世意义这种实践性和普世意义，提出了世间事物持续平衡发展的观念，揭示出人类要顺应自然，效法自然法则，有所为而有所不为，才能得心应手，取得成果；如果强行索取，则会适得其反，破坏和谐，不能达到很高的境界。
       三是曲成万物的精神。在道教以前，《周易传》有言：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”“天地交泰后以财成天地之道，辅相天地之宜。”这里指出天道与地道是相对峙而又相协调的，其协调是由人来作中介的。老子将人提到重要的地位：“故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。既然“人亦大”，那么人就不是仅依附于自然，受制于自然，而要驾驭自然规律。因为人要依靠自然而生存，要与自然进行物质交换。道教于此进而提出：人要三思而行，审时度势，求仙问道而不强作妄为；如果反其道而“妄作”，势必败坏心性，甚至危害人类自身。道教的修习者认为人与宇宙万物是互相感应的，感应的基础在于人和万物都有灵性，人与物资讯相通。宇宙演化不停，生生不息，人作为宇宙共同体中的一员，应该以促进整个宇宙更加和谐完美为目标，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。因此，道教不仅给人以一种思想信仰，以安身立命或将注意力放在教义教规的完善和遵守上，求得祭祀、祈祷的肃穆和虔诚，而且将信仰或教义教规具体化为各种道功、道术，进而形成操作体系，引导众信徒去实践力行。可以说，道教是重视道、术、行的宗教，既重视“道”的提升，又积极提倡功法和炼养术。真正的道徒对道教真谛的切实掌握，在于不仅要懂得它的基本宗旨，或具备其虔诚的信仰，还要作道术的训练，努力积累道功，日进无疆，不断深化和纯正信仰。这样，就充分强调了人类活动的主体能动性，以及人与自然的适应性。人作为天地的中介与协调者，既要顺应自然，又要制约自然变化，加以引导，以曲成万物。
       四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是与传统伦理学中的“和合”精神相承接的。道教《太平经》提出：“中和者，主调万物者也”，认为自然界与人间社会各层次的事物，皆包含阴、阳、和三种基本要素，合而构成一物，故名三名同心。“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北极为中也。地有三名为：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。” 5 三名同心就是理想的太平世界。阴阳之道体现天意，所以人要顺应阴阳之理，从各个方面保持人与人、人与自然关系的和顺，才能消灾去异，致力世界太平。为了达到这样的目的，道教在信仰系统、丹术符箓、仪式规范中发展了和合的思想。合而不同的生态智慧，帮助人们认识到世间万物多样性存在的意义。保护了事物的多样性，就有可能达到可持续发展。
      五是循环再生的精神。在关于如何有效地利用自然方面，传统的中国人确立了“大”和“久”的目标，并认为为了达到这个目标，人要有中正的德性，效法天地，用制度节制人的无穷欲望，不造成对自然与人类的伤害。《周易》指出了两个途径，其一是“九二贞吉，以中也。”其二是“中正以通。天地节而四时成，节以制天下，不伤财，不害民。”道教也发展了类似的思想，强调对生命以及生命存在条件的确认是圣人之智、圣人之德，是圣人之业，人的理想的生活世界是一个物我同一的美好社会，认为在那样的社会里，生命可以循环连续、周流罔停、生生不息。早期道教认为古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，卓然特立于一般人的本性之外，甚至化身异形，有似雀之化为蛤，雉之化为蜃。后来的道教吸收了更多的人伦日用思想，从生命循环再生的角度出发，把“老而不衰，延年久视，出入任意” 6 作为神仙之道。五代时期的道教学者谭峭以“化”的观点看待宇宙、人生和社会，提出：“虚化神，神化气，气化形，形化精，精化眄，而顾眄化揖让……” 7 整个人生和社会的兴盛就处在变化统一的过程中。道教在利用物资的观念上，主张人类要多多节制欲望，保持万物的生机与发展活力，这与中国传统思想中的依时令进山伐林，夏以前禁采樵，禁捕幼兽幼鸟、禁杀鱼蟹，不竭泽而渔，不焚林而猎等观念是相当一致的。人与生物资源相处，要进行物质交换。进行物质交换不是强行占有，而是对自然作顺应与调适。
       六是融通万有的精神。道教思想一向把大自然看作是一个充满生命的超巨大系统，其中的所有事物都相互有机地联系着，宇宙在其历程中运行，是时间坐标和空间坐标的交叉线。从老、庄之始便探其玄机，以揭示自然界中固有的整体关系。老子说：“大道泛合，其可左右。万物持之持生不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。” 8 也就是说，大道像广阔的河水一样滋润着万物，毫无私心，毫无偏意，像伟大的母亲一样爱护着所有的生命，所有的生命依靠道的养育而生。对自然界要善意对待，这是因为在根本上“人与天一也”。9 既然如此，就必须保护生态环境。庄子曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。” 10 也就是说，万物都来自特定的物种，但在不同物质的物种之间也存在着联系和转换，如同圆环一样，分不出始终和次序。这种自然的联系性，可以叫做“天均”。道教认为道为世界的本原，道是创造一切生命的总源泉，是融贯万物生成的总动力。唐代道士吴筠说：“通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉。尝试论之，天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不知其终。探奥索隐，莫窥其宗，入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。” 11 这里立足于物象世界的固然之理，推理道德本体对于物象世界的意义，其中蕴涵着通生无匮、品物有方的生态伦理智慧。大道是宇宙的本原，也是观察天地万物的出发点；站在大道的角度观察人世，天地同一，万物一齐，物我无分，无此无彼；天地万物虽然形态各异，人间诸事虽然各有其理，但说到根本上，则各顺其情，各尽其性，各自自然，各自皆安，这就是差别之中的同一，相异之中的不异，体悟到差别之中的同一，相异之中的不异，也就体悟到了大道，也就融入了大道。
       总而言之，上述诸方面，落实到现实中以保持生物物种、绿化美化生活环境，可以为维护生态平衡，实现可持续发展作出贡献。这就意味着，道教生态伦理必然并且能够进行现代性转换。而转换的契机，则在于具有高尚精神境界的现代性人格的塑造。因为根据道教的观念来看，人经过修炼而达到的崇高境界并不神秘，遥不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的体现。我国宗教史专家牟钟鉴先生把道教的神仙人格特征概括为这样几个方面：一是生命力深厚旺盛，因此能够健康长寿；二是精神境界高超，摆脱“小我”而成就“大我”，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和预见性，却又大智若愚，和光同尘；四是利而不害，为而不争，功德在世；五是潇洒自在，豁达从容，善于化解烦恼，始终保持喜乐心情。能够做到这些方面，就可以称为活神仙。所谓神仙境界，除了幸福快乐的人，便是优美宜人的环境。蓝天白云，青山绿水，鸟语花香，人民和平幸福地生活着，其乐融融，这就是人间桃花源般的美好生活。12 我们认为，人们只要努力建设，把中国道教的这种万物一体、生而不有、曲成万物、合而不同、循环再生、融通万有的伦理精神，融会灌注到现代人格的塑造中，用以推进我们的物质和文化建设，人间的仙境是可以在眼前出现的。
       另一些注家则认为，道有所法，即“法自然”。如曹魏王弼说：“法谓法则也。……道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉。”（《道德经注》）明代田艺蘅说：“道则法乎自然焉，自然无为而大道亦无为也。然则自然者，其大道之本乎？其四大之宗乎？”（《老子指玄》）传为“八洞仙祖”合注的《太上道德经解》说：“道虽大无外矣，而作为者非道，自然者乃道也，故道亦必法乎自然。”明末陶崇道说：“这道为天地所法，益大而无外矣。而自然又为道之所法，其大更可以形声、象貌比拟乎？惟此自然，为包天、包地、包人第一大法，故望人之讲求之也。”（《道德经印》）
       二、何谓“法自然”
       按照王弼的解释，“道不违自然，乃得其性”，就是说道的本性是自然的。这与河上公关于“道性自然”的观点是一致的。但是与河上公断言道无所法不同，王弼认为道是“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。王弼所说的“于自然无所违”，显然是指方、圆之自然，即道随顺万物之自然。因此，王弼所说的“法自然”，就有两重含义，既指遵循道之自然本性，又指遵循万物之自然本性，即道无为于万物。
王弼的解释应该说是比较圆满的。然而，在他前后很多注解往往只强调道之本性与自然的一致性，而没有注意到“法万物之自然”这一层含义。如：东汉《老子想尔注》说：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。”南宋董思靖说：“道贯三才，其体自然而已。”（《道德真经集解》）清初张尔岐说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。”（《老子说略》）清代胡与高说：“道法自然，自然即道，而亦云法者，因道以自然为极。道必极于自然，乃可谓道，故亦言法耳。”（《道德经编注》）清代刘一明说：“道即自然，自然即道，因其人皆不知道是自然的，故以道法自然示之，使其知道必自然，方是道也。”（《道德经要义》）近代高亨说：“道法自然，则知所谓道者，不过自然之名而已。”（《老子正诂》）
        需要进一步思考的是：“自然”究竟是原则，属性还是状态？当说“自然”是道的本性的时候，显然“自然”是属性。当说“道法自然而然”（范应元《老子古本集注》）的时候，“自然”就是一种原则。当说“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”的时候，“自然”又可以指万物的本然状态。目前笔者暂且采取“此三者不可致诘，故混而为一”的办法。
        三、自然在道之上乎
       由于《道德经》说“道法自然”，而《淮南子?天文训》又有“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”的说法，因而在道教的一些经典中，又在道之上加了“虚无”和“自然”两个阶段。如《西升经》即称“虚无生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生万物”。这种说法确实在道教思想史上引起混乱。唐玄宗在《道德真经疏》中曾经予以辨析。他批评“惑者”“又引《西升经》云‘虚无生自然，自然生道’，则以道为虚无之孙，自然之子。妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无、自然、道尔，寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”
       在唐玄宗批评之后，还有极少数注家主张自然在道之上。如金代时雍所传《道德经真经全解》说：“自浑沦之始，虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物。若能反此法之，欲归初始，复契自然矣。故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。”清代吴鼐说：“道生于自然，故法自然。”（《老子解》）
不过，大多数注家认为“自然”既不是在道之上，也不是在道之外。如：元代吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”（《道德真经注》）明万历年间所传纯阳道人注本也说：“非道之外另有一个自然，以为道所从出者也。道者，只是自然而已。”（《道德经解》）清初潘静观说：“道法自然，非道之上有自然，乃言道之所以为道者，自然也。”（《道德经妙门约》）清代刘一明说：“人法地，地法天，天法道，道法自然，是四大之外，又有一大，此一大，仍是道，非道之外又有一大自然也。”（《道德经会义》）近代许啸天说：“这自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因为道的精神表现，便是自然。除自然以外，无所谓天道，更无所谓人道。”（《老子注》）
       成玄英认为道与自然是迹与本的关系。他说：“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。”（《老子道德经开题序诀义疏》）这里的本与迹较难理解。尝试论之，本指最高的原理，它是绝对的；迹则是万物的直接本原。成玄英说：“夫本能生迹，迹能生物也。”“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气，变生阴阳。”（同上）作为域中四大之一的“道”，不是“本”，而是万物直接的本原，其通生万物，依据“自然”原理，“自然”才是最根本的“理本”。
       有些注家以“无极而太极”来说明自然与道的关系。如明代龚修默说：“道，太极耳。太极本无极，故道法自然。自然，无极也。本而原之，自然生道，道生天，天生地，地生人。企而及之，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子或问》）清代董德宁也说：“道者，天理之自然，故道法自然也。盖自然即道，而道即自然，初非有二焉。如周子《太极图说》所谓无极而太极，朱子解之曰：无极而太极，正谓无此形状，而有此道理耳。不是太极之外，别有无极也。其义与此同。”（《道德经本义》）
       四、“法”字该作何解
       王弼解“法”为“法则”，亦即遵循的意思。同时又以“不违”来解释，也就是顺从的意思。
       南宋董思靖认为“法”是相因之义。“推其相因之意，则是三者皆本于自然之道。”（《道德真经集解》）
       大多数注家则以“效法”来解释“法”的意思。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。
       明代徐学谟则认为将“法”解释为“效法”不妥。他说：“天地无心，难称效法二字，况于道之恍惚窈冥者乎？愚意此不过次第其文，总形容一大字耳。法，则也，即‘惟尧则之’之义。……道在自然中，故其大法自然。道即自然也，故言四大，而不言五大。”（《老子解》）
       明代洪应绍则认为“法”字应作名词解：“予谓法非效法之法，乃如心法、治法之法耳。盖曰人之法，即地是；地之法，即天是；天之法，即道是；道之法，即自然是。通天地人，总一自然之道而已，正所谓混成者也。”（《道德经测》）
清代李大儒认为：“此法字，只作次字解。言人所以独大者，以其全体太极也。若论生之序，则人次于地，地次于天，天又次于太极，太极又本乎无极也，故曰道法自然。”（《道德经偶解》）
       清代吴世尚认为：“此法字非取法之法，乃与道为体，体字意也。人之生也亲乎地，地之气也承乎天，天之运也顺乎道，道又无为而为自然，而不知其何以然而然者也。”（《老子宗指》）
       清代邓晅说：“法字，当作循字解。人之形骸丽于地，生成长养，皆循乎地，故曰人法地。而时行物生，实天之所为，地循乎天，故曰地法天。而天则循乎道而已，道循乎自然而已。若训法为效法，义不可晓矣。”（《道德经辑注》）
       近代严复则推崇熊元锷（字季廉，1879－1906）对“法”字的解释：“法者，有所范围而不可过之谓”。他认为此种解释“洵为破的之诂，惟如此解‘法’字方通”。（《老子道德经评点》）胡远濬和许啸天也与严复的见解一致。胡远濬说：“法，则也，有所范围而不可过之谓。……由此可见地之不离天，天之不离道，道之不离自然，一而已。”（《老子述义》）许啸天说：“法是范围的意思。人须守天地大道自然的范围，才能生存。”（《老子注》）
       民国汪桂年认为：“法者，等同之谓也。人同地，地同天，天同道，道同自然，是人亦同天，亦同道，亦同自然；地，亦同道，亦同自然；天亦同自然，故人地天道云者，一自然耳。”（《老子通诂》）
       五、人只法地乎
       唐代李约对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这样的断句不以为然。他说：“后之学者不得圣人之旨，谬妄相传，凡二十家注义皆云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’即域中五大矣，与经文乖谬，而失教之意也。岂王者只得法地，而不得法天、法道乎？又况地法天，天法道，道法自然，义理疏远矣。”他认为，应该读成“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其解释为：“法地地，如地之无私载。法天天，如天之无私覆。法道道，如道之无私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”。“言地天道三者，皆有自然妙理，王者当法之尔。自然理者，是覆载生成皆不私也。”（《道德真经新注》）
        李约认为人不只是法地，归结点是法自然，这都很有见地。但是一定要改变断句，则仍觉不妥。“地地”、“天天”、“道道”的用法并不见于他处，故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。杨公骥在与赞同李约断句法的张松如商榷时即指出：“先秦文籍言天地道者甚夥，从无将之单词叠成辞者。”（见张松如《老子说解》）刘笑敢也指出：“虽然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之，但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再当作宾语，就是相当奇特的句法了，很难找到旁证。”（《老子古今》）
       明洪应绍说：“人法地四句，诸家之解不同。旧谓转而相法，于道法自然句义不得通。唐李约独以法地地、法天天、法道道为句。天地有形，有所以为天地者，以天天、地地为句可也。道又有所以为道者乎？亦支离矣。”（《道德经测》）他主张道无所法，以法作名词解，故认为“道道”讲不通，反问“道又有所以为道者乎”？
       有些注家认为，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，只是一种行文的方便，是由人依赖大地生长往上推，根本用意是说人要法自然。不可“以辞害意”，说人只法地。有的更认为，地、天、道之相法，并不是老子想要表达的真意，只是行文如此而已。如北宋陈景元说：“谓王者法天地则至道也，非天地至道之相法也。”（《道德真经藏室纂微篇》）近代魏源说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”（《老子本义》）
       六、“自然”非第一义谛乎
       老子谓“道法自然”，以自然为终极法则。佛教则主张万物皆由因缘而成。北周甄鸾作《笑道论》，认为佛教与道教的主要区别就是“佛者以因缘为宗，道以自然为义”。（《广弘明集》卷九。）
       南北朝以至隋唐，佛教徒对“自然”之说多有批判：或认为“自然”可推导出自然命定论或自然无因论，不符合因果报应学说；或认为自然与修学是矛盾的，因而提倡自然会导致空谈而无实践；或认为自然说会导致人们造作恶业（自然作恶），而不加计较。（参见圣凯《六朝隋唐佛教对道教“自然”说的批判》，载《哲学动态》2016年第7期。）
       但事实上，自南北朝以来，道教大量吸取佛教思想，二者在教义上的许多界限都变得模糊了。道家的“自然”概念也被一些道教学者作了新的阐释，使之与佛教的因缘说不再冲突。
       初唐道士孟安排在《道教义枢》卷八中引《玄门大义》说：“自然者，本无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我，岂得定执以为常计？绝待自然，宜治此也。”所谓“本无自性”的说法，显然是依据佛教的“缘起性空”理论。万物既无自性，也就没有真正的自、他与物、我。因此，“自然”就是“绝待”，既不待自，亦不待他，因这自与他都不是独立存在的实体。这样，“自然”不再是“自己如此”的意思，而是对万物缘起性空之实相的称谓。
       孙思邈历览前代医籍，以方书浩博，简册繁重，难于寻检。他根据自己在医药学上的研究和实践，删繁就简，编为《千金方》，“以为人命至重，有贵千金，一方之济，德踰于此”。（《千金要方序》）是书简易实用，可以救急，故曰《备急千金要方》。这部书包括对疾病的诊断、治疗、预防、卫生等各方面，尤其注重对妇科、儿科疾病的治疗，所以把妇人方、少儿方列于全书之首。他又把晚年的经验总结起来，撰成《千金翼方》三十卷，作为《千金要方》的补充，书中收载了当时所用药物八百余种，对其中二百多种药物的采集、炮制等不仅作了详细的记述，并且补充了许多治疗方法。孙思邈认为食物对养生、治病的作用是很重要的，他在《千金方》中特别列出《食治》一门，详细介绍了谷、肉、果、菜等食物疗病的作用。并注重饮食卫生，如主张“食欲数而少”（《千金要方?养性》），即多餐少吃，“熟嚼”，不吃陈腐的东西，食毕要嗽口，以及“食止，行数百步”（《摄养枕中方》），等等。他认为作医生的应当先了解病源，“知其所犯，以食治之，食疗不愈，然后命药”。（《千金要方?食治》）他说:“药、食两攻，则病勿逃矣。”（《千金翼方?养性》）还主张把药物与针灸结合起来治病，所谓“汤药攻其内，针灸攻其外”（《千金翼方?针灸》），这是医学上提倡综合治疗法的先声。当然还应指出这些书里还夹杂一些鬼神迷信的糟粕，这正是作为道教徒的孙思邈的宗教世界观的局限性。
       明正统《道藏》中所收医药类书籍自《黄帝内经素问》、《八十一难经》以及上述之《肘后方》、《千金方》等约二十部，但还有一些道教医籍如张三丰《仙传方》、赵宜真《济急仙方》、邵真人《青囊杂纂》、臞仙《寿域神方》等都未收入。总之，道教是重视医药的，虽然其出发点是为了宗教上的求仙长生，但其内容包含有不少科学的有价值的东西，应该引起重视，加以发掘整理。
       道教与医药
       道教为了达到成仙长生的目的，首先得却病延年，而医药的作用也在治病、防病、延寿。所以，医药成为仙道修炼的重要方术之一，凡是学道求仙的人必须懂得医药，医药成为有知识的道教徒的必修功课。道教徒把药分为上中下三品，认为上品药服之可以使人成仙，长生不死。《抱朴子?对俗篇》说:“知上药之延命，故服其药以求仙。”中品药可以养生延年，下品药才用来治病。上药中的上上品就是道教的金丹大药，葛洪说九鼎神丹服之都可以成仙，如云:“九转之丹，服之一日得仙。”还丹“服之一刀圭，即白日升天。”（《抱朴子?金丹》）但是这种金丹是经不住实践检验的，历史上许多求仙心切的人，吃了金丹大药，不仅没有成仙，反而中毒死亡，不仅不能延年，反而短命。所以古诗上说:“服食求神仙，多为药所误”。历史上服丹而死的事例不少。唐朝诸帝，如宪宗、穆宗、武宗、宣宗都是服丹药中毒死的。五代时南唐烈祖李昪使道士史守冲等炼金石为丹。李昪服金丹中毒，临死时给他的儿子齐王李璟说:“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜视以为戒。”（《南唐书?烈祖本纪》）自宋以后炼外丹服食术求仙之风才日渐衰微。隋唐以前由于道士一直追求金丹妙药，总是千方百计地去寻找长生不死的“上药”，这种“上药”事实上是没有的，上药不可得，只好退而求其次，找寻可以延年益寿、治病养生的中、下药。为了服食，必须懂得医药，所以道教徒中如葛洪、陶弘景、孙思邈等都是著名的医药学家。
       《神农本草经》是战国、秦、汉以来药物知识的总结。这部书里就带有明显的方士和仙道的色彩。它把药物分为上、中、下三品。上品药一百二十种，久服可以轻身益气，不老延年。中品药百二十种，可以抗御疾病，补虚弱。下品药百二十五种，可以除寒热邪气，破积聚。葛洪引《神农四经》说:“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生羽毛，行厨立至。……中药养性（生），下药除病”。（《抱朴子?仙药》）可见上药就是修道求仙所追求的，这些药物大都出战国秦汉时方士所传，其中对好些药物都说:“不老神仙”，“长生不老”就是证明。在《汉书?艺文志》里就把“医经”、“经方”、“房中”、“神仙” 四类书同列于方技略，正说明古代迷信与科学是互相杂糅混在一起的。在上品药物中列于首位的就是历代方士奉为仙丹妙药的丹砂。葛洪说:“仙药之上者丹砂”。（《抱朴子?仙药》）“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣，故能令人长生。”（《抱朴子?金丹》）葛洪在炼丹中做过这样的实验，把丹砂（HgS）加热离解出水银，水银和硫黄反应，加热升华，又生成丹砂。道士们不理解其中的化学反应，把它看得很神秘，视为仙丹，结果许多人服之中毒而死。李时珍批判道:“水银乃至阴之精，禀沉着之性。得凡火锻炼，则飞腾灵变，得人气熏蒸，则入骨钻筋，绝阳蚀脑，阴毒之物，无似之者。……《抱朴子》以为长生之药。六朝以下贪生者服食，致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣。方士固不足道，《本草》其可妄言哉!”（《本草纲目》卷九水银条）
       葛洪（283-363年）丹阳句容（江苏句容县）人。他“综练医术”，（《晋书》本传）是著名的医药学家。葛洪医药方面的著作有《玉函方》一百卷，《肘后要急方》四卷，《神仙服食药方》十卷，《黑发酒方》一卷等。他感到医药的方书卷帙烦重，加以选辑整理，编撰成《玉函方》一百卷。又将方便经验方编撰为《肘后要急方》，用以救急，便于携带，可以悬于肘后，故又名《肘后救卒方》，简称《肘后方》。它包括传染病、慢性病、外科、眼科、小儿科及兽医等各方面。对各种病的起源、病状、治疗方法都有所叙述。如其中关于痘症（天花）流行和结核病的记述是世界医学史上最早的记载。又提出用狂犬脑敷贴伤口来治疗狂犬病的方法，这也为后来科学证明狂犬脑里含有抗狂犬病毒的物质。《肘后方》经陶弘景增补为《肘后百一方》，“取佛书人有四大，一大辄有一百一病之义名之” （《直斋书录解题》）。以后金代杨用道又取唐慎微《证类本草》中所附药方，加以增补，名为《附广肘后备急方》，足见这部书为历代医学家所重视。
       陶弘景（456-536年）丹阳秣陵（江苏南京）人。弘景知识广博，是南朝著名的道教学者。史称其尤明“医术本草”。（《梁书》本传）他的医药学著作有《本草集注》，增补葛洪《肘后方》为《肘后百一方》，还有《药总诀》、《效验施用药方》、《集金丹黄白要方》、《服草木杂药法》、《灵方秘奥》等。
       如上所述，由汉代结集的一部古代药典《神农本草经》载有药物三百六十五种，分为上中下三品，这一分类法受炼丹方士的影响，认为上品药服之可以成仙，显然是不科学的。《本草》经过汉魏晋以来的历代传抄，字义残缺，品次错杂，弄得很混乱。陶弘景是精通药物学的，他在《本草》学上的贡献是:（一）整理了《神农本草》，陶弘景在《本草集注》中改变了把药物按上中下三品分类的方法，他根据药物种类的不同分为玉石、草木、虫兽、米食、果、菜及有名未用七大类，这种分类法显然比三品法更科学、更明确一些。以后唐代的《新修本草》和明代李时珍的《本草纲目》的分类都是在这基础上加以改进的。（二）根据汉魏晋以来几个世纪许多名医用药的经验加以提炼总结，于《神农本草》三百六十五种药物之外，又增补了三百六十五种药物，取名为《名医别录》，把《本草》中药物发展成七百三十种。（三）对药物的性能、形状、特征、产地都加以说明。对于一种药物有多种性能的，就以它主要的功能为本。中医在用药上本有君、臣、佐使的分别。但在《神农本草》中则以上品为君，中品为臣，下品为佐使，这种机械的划分显然是受了炼丹家方士的影响。  陶弘景以药物主治之病来确其性能，如治黄疸病的药有茵陈、栀子等，祛风的用药有防风、防己、独活等。这是对《本草》学的一个重要的发展。（四）在药物的配伍使用上，以主治之药为君，辅助的药物为臣、佐使，又根据人的老少、男女、身体的虚实以及各地的生活习惯、环境的不同进行辨证论治，发展了《本草》学。
       隋唐之际的著名医学家孙思邈（581—682年）。他隐于太白山，学道炼气，精于医药。著《备急千金方》三十卷、《千金翼方》三十卷。
       孟安排在引述了《玄门大义》对“自然”的解释后，明确指出：“示因缘者，强名自然，假设为教。故自是不自之自，然是不然之然。”这就是说，“自然”其实并不是指万物自己如此，而只不过是用以显示“因缘”的语言工具而已。
       北宋王安石在解释《老子》“道法自然”一语时，也把自然与因缘联系起来。他说：“盖自然者，犹不免乎有因有缘矣。”（蒙文通辑《王介甫〈老子注〉佚文》）看来王安石是将“自然”理解为“由自己而然”，也就是自因自缘，故他说自然未脱离因缘。
       与孟安排相比较，王安石是根据“自然”的原始意义，将之从属于“因缘”，而不是像孟安排那样，通过转换“自然”之本义而将之曲解为“因缘”。
       王安石与孟安排之观点的另一个显著区别是，孟安排视因缘说为终极真理，而王安石则否定因缘说为终极真理。他认为“非因非缘，亦非自然”才是万物之实相。
       我们先讲一段历史故事。
       宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影响，在治国问题上一再强调“因其固然，付之自尔”。（《宋徽宗御解道德真经》卷一）其实质就是对大臣忠奸不辨，对事情往好的方向发展还是往坏的方向发展置之不管。宋徽宗认为，古代圣王就是这样治国的。他说：“尧之举舜而用鲧，几是矣。”（同上）其大臣江澂疏释说：“因其固然，无所决择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥于无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，必待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。”（《道德真经疏义》卷一）这就是说，尧明知舜之贤，也不去主动提拔他，必须等到众人举荐他，才加以任命；明知鲧没有治水的才能，因为有众人的举荐，所以也就顺从众人而派他去治水。这实际上意味着，大臣中哪一派势力占上风，就听哪一派的，而丝毫不考虑其对与错。
       从历史学家的眼光来看，尧任命鲧治水，是一个失败的决策，后世帝王应该从中吸取教训。而宋徽宗则把它作为古代帝王实践“因其自然”的治国原则的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一个好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣们的各种行为）是好是坏，他不需要去分辨。由此而造成的各种后果，他也不用放在心上。也就是说，他对天下治乱采取了完全不负责任的态度。
       对善恶不加分辨，事实上是促进恶的势力的发展。宋徽宗以“因其自然”的理论治理天下，其结果是奸臣当道、民不聊生，最后导致了国家的灭亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虏以后，对其治国理念是否有所反省？据说，他在金人的“五国城”里才开始读儒家经典《春秋》，读完后感慨道：早读此书，不至于此。看来，他终于意识到：治国不能完全“因其自然”，而应该明辨是非、赏善罚恶！
       那么，究竟是“因其自然”本身意味着善恶不辨，还是宋徽宗对“自然”的理解有问题？我们认为，必须区分“自然”与“自发”。“自发”的行为并非都符合“自然”。“自然”应该像《庄子?刻意》篇所说的“去知与故，循天之理”，符合本性的行为才是自然的。按照道家的观点，人的本性是素朴的。《庄子?马蹄》篇说：“素朴而民性得矣。”《庄子?徐无鬼》篇又指出：“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣。”因此，自发的“恶”，并不是自然的，乃是对本性的背离。明乎此，则宋徽宗关于完全“因其固然，付之自尔”的说法乃是对“自然”的片面理解。
        “道法自然”既然不是完全放任，那么，“纠错”机制在哪里？这个机制就在“自然”中，也就是“道”所赋予万物的本性在制约着反常的现象。《老子》说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”违背本性必不能长久持续，这就是道的“掌舵”方式。不过，什么时候才能“纠偏”，则受“气数”的制约，若“气数”未尽，则“拨乱反正”尚待时日。